Il racconto, accolto dalla Chiesa tarantina ancora oggi, non ha in realtà fondamenti storici. E’ pur vero che la veridicità, e talvolta l’autenticità, sono come già detto requisiti relativi di una fonte agiografica. Ma ancora nel XX secolo diverse indagini sono state effettuate per accertare i dettagli della narrazione: nel 1913, ad esempio, l’arcivescovo tarantino Giuseppe Cecchini fece redigere a Mons. Giuseppe Blandamura otto quesiti, relativi ad altrettanti punti oscuri, da trasmettere al vescovo di Waterford e Lismore Mons. Sheehan. Il prelato cercava evidentemente riscontri fondanti in almeno alcune parti del corpus leggendario, ma il tentativo si rivelò inutile: nella sua risposta, lo Sheehan ammetteva non soltanto che in Irlanda non era reperibile alcuna notizia su Cataldo, ma che addirittura tutto ciò che se ne sapeva era desunto ex fontibus Italicis [13]. Va segnalato inoltre che tra alcuni degli scrittori di età moderna [14] è circolata per lunghissimo tempo una seconda versione della leggenda, secondo la quale la venuta di Cataldo sarebbe databile al II secolo, più precisamente all’anno 166 [15]. I parametri sono però i medesimi della prima narrazione, completamente ricalcati sulle azioni attribuite a San Pietro, e lo studio della crocetta presumibilmente rinvenuta nel sepolcro del Santo nel 1071, ha ristabilito definitivamente la datazione al VI-VII secolo [16].

I dati di fronte ai quali ci troviamo sono quindi: una leggenda agiografica che non ha effettivi riscontri storici; la rielaborazione di un racconto preesistente, ma con protagonisti differenti; il racconto di una “doppia evangelizzazione” di Taranto; la trasformazione di un uomo di origine incerta (longobardo?) in un personaggio di origine irlandese, del quale si ricostruisce una biografia precisa. Di conseguenza, è da qui che si deve far partire una riflessione sulla sua funzione.

La biografia cataldiana non ha precisi riscontri storici, essi sono al limite solo ipotizzabili [17]. Il dato è tutt’altro che strano: per la sua stessa natura di racconto al limite del naturale e del reale, la leggenda agiografica medievale è di per sé spesso inventata o magari rielaborata su altri copioni. Al limite, è proprio questo il punto più interessante: stabilita le preesistenza di un culto di probabile origine rurale (il Sermo studiato dall’Hofmaister pare condurre indiscutibilmente in questa direzione) e ammesso che la Chiesa romana - allineata sin dall’XI secolo alla monarchia normanna - lo abbia fatto proprio anche con un capovolgimento delle parti originarie, appare evidente la funzione strumentale dell’iniziativa. Il dato della doppia evangelizzazione e quello dell’ipotesi irlandese sui natali del santo danno in qualche maniera conferma di questa tesi.

In entrambe le versioni temporali esaminate prima, Cataldo giunge a Taranto per volere divino, nella città pagana, o meglio dove la Chiesa c’era ma era andata in rovina per colpa di chi ne occupava il territorio (genericamente, i barbari), e dunque si rendeva necessaria una sua rifondazione. La metafora potrebbe essere rivolta contro il dominio bizantino antecedente: si tenga presente che l’occupazione normanna di Taranto è di poco posteriore allo scisma di Michele Cerulario (1054), che la Chiesa romana è in quel momento in fase di riconquista anche “mentale” oltre che politica ed economica del Mezzogiorno continentale ed insulare [18], che questo sforzo di riassestamento è diretto indubbiamente in primis contro i musulmani di Sicilia, ma che immediatamente accanto c’è una lotta antibizantina e insieme antiortodossa nelle regioni meridionali d’Italia. Si consideri inoltre che, se la diocesi tarantina fu nei secoli di dominio greco una tra le più “tranquille” del meridione, ben riuscendo a convivere con una diffusa fedeltà al culto latino, episodi che portano nella direzione detta sono rintracciabili anche prima del secolo XI [19]. A questo si aggiunga l’innalzamento a rango arcivescovile della stessa diocesi proprio all’alba dell’occupazione normanna.

Un quadro, parrebbe, di offensiva generale, più anticostantinopolitana che antibizantina, dettata dalle nuove urgenze politiche più che da una convivenza Diocesi greca-Culto latino che tutto lascia presumere non ancora fattasi impossibile  [20]. L’irruzione di un culto che da un lato ne capovolgeva uno anteriore, con i bizantini ancora dominatori, dall’altro creava il concetto della fine di un sistema religioso e dell’apertura di uno nuovo, quello della “vera fede”, della rigenerazione morale (come avveniva in Sicilia nei confronti dei musulmani), sta a testimoniare l’importanza tributata all’aspetto ideologico (religioso) oltre che a quello “delle armi” dai nuovi signori: i Normanni, ma anche la Chiesa riformata. In questo, per giunta, facendo propria la lezione degli stessi bizantini e del loro concetto “sacrale” del potere [21].

Alcuni episodi successivi della storia della leggenda potrebbero confermare queste linee guida: come la profezia antiebraica attribuita a Cataldo a partire dal sec. XV [22] e diffusa in chiave antimonarchica nel Regno di Napoli, ma come anche una certa iconografia: per esempio, il dipinto di Giovanni e Stefano Caramia datato 1675 e visibile all’interno della cattedrale di Taranto, che oltre a testimoniare la volontà – già in età moderna – di fondere in un unico corpus le due versioni temporali della leggenda, potrebbe essere interpretato come un simbolo deciso di potenza della Chiesa romana in anni di controriforma [23].

Quanto alla questione della pretesa origine irlandese di Cataldo, stabilito che essa non ha alcun fondamento storico [24], resterebbe da chiarire per quale motivo abbia avuto una parte così importante nella diffusione del culto. Gli studiosi che più recentemente hanno affrontato il tema, hanno interpretato l’elemento in chiave ideale: poiché l’Irlanda ha rappresentato per secoli l’insula sanctorum per eccellenza, farne la terra di origine di Cataldo serviva probabilmente a dare maggiore consistenza all’ipotesi di santità del corpo le cui reliquie si veneravano. Ipotesi fondata, ma che merita un approfondimento.

Se è vero infatti che in età moderna, l’epoca in cui sono fioriti i principali scritti del corpus agiografico cataldiano, era diffuso il mito dell’Hibernia custode e protettrice delle memorie cristiane dagli attacchi barbarici per tutto il primo medioevo, alcuni studiosi hanno da tempo dato avvio ad un processo di ridimensionamento del fenomeno  [25]: si è chiarito ad esempio che quello del missionariato irlandese fu un vero e proprio progetto, preparato ed organizzato all’interno dei monasteri dell’isola, e che l’aspetto religioso del fenomeno agì separatamente da quello eminentemente “culturale”. La tradizione dei monaci irlandesi di formarsi spiritualmente in patria per poi irradiare la propria opera pastorale nel continente e spingersi fino in Terrasanta era intesa come un vero e proprio apostolato. Considerando però i principali passaggi nelle diverse versioni della vita di Cataldo, si notano alcune costanti: tra gli autori anteriori al XVI secolo (su tutti, Pietro Calo da Chioggia), come in quelli moderni, successivi alla versione del De Algeritiis (1555), si dà per certo che Cataldo sarebbe stato monaco, si sarebbe formato nel famoso centro spirituale di Lismore, e successivamente (in seguito, anzi, ad eventi miracolosi) fosse stato creato arcivescovo di una diocesi tanto grande da richiedere un difficile lavoro di amministrazione. Dopodiché avrebbe lasciato l’Irlanda per il suo destino e per quello di Taranto.

Insomma, i dettagli delle gesta del santo in Irlanda sono troppo analoghi a quelli delle opere compiute in riva allo Jonio per essere casuali. Si ha quindi l’impressione che anche questo inserto non sia un semplice elemento aggiuntivo all’immaginario complessivo, ma vada interpretato come organico alla funzione, che si è cercato di chiarire, del corpus.

Concludendo, nell’accettare la lezione proposta nei migliori studi sull’argomento, a partire dall’ipotesi di Carducci (culto rurale - di natura probabilmente orale - di età longobardo-bizantina che subisce un riuso a partire dall’età normanna, esclusione dell’origine irlandese di questo personaggio la cui identificazione più logica propende per un vescovo locale vissuto in età compresa tra i secoli IX e XI  [26), la nuova strada da percorrere per una storia del culto cataldiano (storia di non poca importanza, se si considerano le larghissime ramificazioni geografiche della sua diffusione, qui non analizzate) è quella di renderla parte della storia della città, delle sue istituzioni civili e della sua popolazione oltre che della sua Chiesa, di leggerne il complesso apparato delle fonti come preziosa testimonianza storica oltre che religiosa e ampliare il raggio della sua non facile interpretazione.

©2001 Giuseppe Febbraro